«Предметне поле філософії релігії» icon

«Предметне поле філософії релігії»



Схожі


Міністерство освіти і науки України

Житомирський державний університет ім. Івана Франка


Кафедра філософії


Курсова робота на тему:

«Предметне поле філософії релігії»


Виконала: студентка 61 групи

ННІ філології та журналістики

Янович Тетяна

Науковий керівник: Стародубець В. О.


Житомир 2013

Зміст

Вступ 3

1. Сучасні уявлення про філософію, її особливості в порівнянні з міфологією, релігією та наукою. 4

1.1 Сотеріологія у філософії 6

1.2 Еволюція космізму 8

2.Проблемна сфера філософії релігії 14

3. Філософські концепції природи релігії 20

4. Предметні поля філософії релігії та герменевтична феноменологія релігії. 28

Висновок 38

Список використаної літератури 40

Вступ


Релігія була завжди була одним із самих вирішальних багатьох моментів для соціально-історичних рухів і процесів. Прийняття Азією буддизму, поширення християнства в Європі, експансія ісламу, реформація католицизму стали віхами в житті людства, які значною мірою визначили масштаби, темпи, тенденції світового розвитку.

І все ж найміцнішу опору, найповнішу сферу вияву релігія знайшла в людській особі. Навіть на думку Гегеля, у світі немає такої особи, яка була б взагалі без релігійних почуттів незалежно від форми вияву, так як кожна людина внутрішньо пов'язана з релігією. Також немає жодної людини, за словами Е. Фромма, яка не відчувала б потреби в релігії.

Вплив релігії, абсолютність її поширення, функціонування на різних етапах історії закономірно породжують питання про природу цього духовного явища, про велику силу його впливу на світ внутрішніх людських потреб і на духовну культуру людства загалом.

Відповіді на різноманітні і такі неоднозначні питання завжди прагнула дати така наука, як філософія. Саме вона усвідомлює себе як універсальне, найвище пізнавальне зусилля, як мислення, об'єктом уваги якого є все суще, а також і сама релігія. Філософія завжди була зацікавлена у релігії, а також до проблем її природи і сутності, значення та сенсу, що постали в різноманітних філософсько-релігійних установках, теоретичних конструкціях, вченнях і теоріях, які живлять одну з найважливіших сфер філософсько-теоретичної діяльності — філософію релігії.

^ Об’єктом дослiдження є філософія релігії.

Структурa роботи. Курсовa роботa склaдaється із вступу, чотирьох розділів, двох підрозділів, висновку тa списку використaної літерaтури. Зaгaльнa кількість сторінок — 41.

^

1. Сучасні уявлення про філософію, її особливості в порівнянні з міфологією, релігією та наукою.


Філософія є світоглядом, але світоглядом особливим — теоретичним, тобто заснованим на розумі. Однак філософія наділена властивістю, яка виводить її за межі світогляду. Вона не обмежується поясненням світу, а й пізнає його, її пояснення ґрунтуються на пізнанні. Релігія, наприклад, не займається спеціально пізнанням світу, щоб потім давати йому своє пояснення. Її вихідні засади пояснення задані у священних книгах (Біблія, Коран та ін.). Для філософії світ завжди є проблемою. Вона постійно перебуває в пошуках істини, націлена на пізнання невідомого, просякнута пафосом пізнання. На цій підставі можна стверджувати, що однією з особливостей філософського знання є його спрямованість на подолання проблем, усвідомлення незавершеності процесу пізнання. Пізнавальний пафос споріднює філософію і науку. Існує кілька поглядів на спільне та відмінне між цими сферами знання. При розв'язанні цієї проблеми у філософії намітились дві тенденції: одна максимально зближує філософію і науку, навіть проголошує філософію наукою, друга відстоює думку, що філософія не є наукою. Філософію і науку споріднює, як уже зазначалось, націленість на пізнання світу, на істину. Обидві вони засновані на розумі, тобто передбачають аргументи і сумніви. Наука також є теоретичним, загальним знанням. Більше того, історично деякий час філософія і наука існували як єдина система знання.

Отже, і філософське, і наукове знання є теоретичним, тобто побудованим на узагальненнях, правилах логіки, що дає підстави розглядати філософію як науку. Однак між філософським і науковим знанням існує і принципова відмінність. Філософія має справу з найбільш загальними поняттями, які, по-перше, застосовуються у всіх науках, а часто і за межами наук (поняття простору і часу функціонують не лише в науці, а й у мистецтві, техніці, юриспруденції); по-друге, зміст цих понять, хоч вони і використовуються в науках, не є предметом їх спеціального дослідження; по-третє, ці загальні поняття не можна звести до емпіричного досвіду (фактів) чи зв'язати математичною формулою, що властиво науковим поняттям. І по-четверте, цей надзагальний характер філософських понять надає їм ще одну особливість: в їх інтерпретації може виражатись і виражається ціннісне відношення людини до світу. Скажімо, в розумінні причини можна стверджувати, що у світі все запрограмовано і від людини нічого не залежить, а можна доводити, що світ — це різні можливості, реалізація яких залежить від людини. Іншими словами, наукове знання є об'єктивним, воно не залежить від переконань та ідеалів вченого, а філософське — пройняте суб'єктивністю.

У XX ст. актуальною стала проблема співвідношення філософії та ідеології. Марксизм, наприклад, однозначно зводив філософію до ідеології, інші течії перебувають на протилежних позиціях. У вузькому розумінні ідеологія — сукупність ідей, цінностей і практичних настанов, які виражають і захищають інтереси певних соціальних спільнот — націй, класів, груп. За ідеологією приховані інтереси певних соціальних сил. Ідеологія в цьому розумінні є фактично світською релігією, де віра й відданість ідеалам домінують над розумом. Основні завдання такої ідеології полягають в об'єднанні соціальних спільнот і націленні їх на певні практичні, переважно політичні дії. Ціннісне відношення до світу споріднює філософію з релігією, про що вже йшлося, і мистецтвом. Мистецтво оперує художніми образами, які, як і поняття філософії, відтворюють дійсність. У художньому образі злилися сам предмет і спосіб його бачення митцем. Немає нічого суперечливого в тому, що один і той самий пейзаж різні художники можуть відтворити в однаково прекрасних картинах по-різному. Мистецтво оперує художніми, чуттєвими образами.

Художній образ — це загальне в чуттєвій формі, це узагальнення на рівні відчуттів (типові образи з художньої літератури). У мистецтві ступінь свободи між загальним і чуттєвістю в художньому образі значно більший. Тут часто взагалі важко виявити загальне за чуттєвістю. Тому художні твори і мають такий широкий діапазон інтерпретацій. Отже, філософське мислення «вільніше» (від фактів, чуттєвості), ніж наукове, а художнє — «вільніше», ніж філософське. Це означає, що за характером відношення загального і сфери чуттєвості філософія посідає проміжне місце між наукою і мистецтвом. Філософське світобачення, на відміну від художнього, засноване на розумі, в ньому особа філософа все-таки перебуває на задньому плані порівняно з мистецтвом.

^ 1.1 Сотеріологія у філософії

Сотеріологію через призму філософської інтерпретації розглядає М.С. Пилькіна у своїй праці „Сотерологічний аспект філософської практики”, де розглянуто античний характер сотеріологічних аспектів. Зокрема аналізуються погляди М. Фуко, підкреслюється що  даний мислитель аналізуючи філософські тексти виокремлює дієслово sôzein – „спасати” та іменника sôtêria – „спасіння” коли іде мова про зміст і цілі філософської практики [12, с 297]. Тобто можна вести мову про те що сотеріологія це не просто вчення про спасіння, проголошуване світовими та іншми релігіями [18, с 313], а що це осмислення філософської практики.

У філософії вище згагаданого екзистенціаліста М. Бердяєва сотеріологія посідає одне із основних місць. Це випливає із його антропологічних поглядів: „з одного боку людина є гріховною сутністю і потребує у викупленні свого гріха, сутність низько павша, від якої потребується смирення, з іншого боку, людина є сутністю, створеною Богом за Його образом та подобою, Бог стає людиною і цим високо підносить людську природу, людина призвана до співпраці із Богом і вічному житті в Бозі”[1, с 13]. Ця позиція перегукується із засадами православного розуміння сотеріології: „спасіння – це поєднання цілісності людини, позбавлення від гріха і смерті, віднайдення свого життя у Христі”[15, с19]. Далі Бердяєв розглядаючи проблему людини, подає вирішення її тільки в світлі Боголюдскості [15, с 15] тобто знову ж звертається до сотеріології. Оскільки досягнення Боголюдскості і є спасіння. А можливість спасіння визначається посилаємою людині благодатію. Проте спасіння для М.А. Бердяєва не полягає, як у християнстві досягненням раю, але є своєрідне і відображається у творчості. Творчість є одним із шляхів хворої людської сутності. Творчість як спасіння має спорідненість із спаінням християнським тому що і для творчості посилається людині благодать, даються дари, геніальність і талант, і вона відчуває внутрішній Божий поклик. Таким чином розглянувши філософські роздуми М. Бердяєва через призму сотеріолгічних аспектів можемо сформувати таку думку що сотеріологія висвітлюється не тільки релігією, але і філософією.

Між релігійною та філософською сотеріологією важливу роль відіграє розуміння страждання. Релігійні концепції розглядають поняття страждання у рамках своїх сотеріологічних бачень. Так усім відоме буддійське розуміння страждання, як перша істина цього вчення, що призводить до серединного чи восьмиступеневого шляху.  В християнстві ж це подається як попущення Боже, яке допомагає у досягненні цілі християнської сотеріології. Натомість в філософії страждання набуває рис саме онтологічного характеру, тут слід висвітлити погляди А.Шопенгауера. Страждання – це воїстину той очищаючий процес, який в більшості випадків освячує людину, тобто відхиляє його від хибного шляху проведення життя [24, с 215]. Далі мислитель характерезуючи наступний варіант спасіння стверджує що в більш зрілому обсудженні, наше спасіння і викуплення більше лежить в тім, що ми терпимо, ніж в тім що ми робимо[24, с 216]. Сотеріологічні компоненти страждання і терпіння відіграють як у філософії Шопенгауера так і християнстві одні із найважливіших ролей.

Отже взявши до уваги погляди двох представників філософського світогляду через призму сотеріології, ми бачимо що як філософію так і релігію можна піддавати сотеріологічному аналізу. Адже ми маємо цілий ряд підстав:

  1. існують дослідники які вводять релігійне поняття сотеріологія (Фуко, Пилькіна) у філософію;

  2. сотеріологічний поняттійний апарат як у філософії так і в релігії досить подібний;

  3. 3.сотеріологічні настанови також мають спільні риси.

Але існуть і відмінності у двох контекстах сотеріології:

  1. позиція трансцендентного як субєкта забеспечення спасіння (християнство);

  2. позиція антропоцентризму, оскільки філософська та релігійна досить відмінні;

  3. також місце егоїзму займає різні позиції.

Далі, також слід погодитись що сотеріологія виокремлюється як місток між філософією та релігією. Адже сотеріологія допомагає більш глибоко увійти у світоглядні, ціннісні, смисложиттєво значущщі погляди різного роду мислителів. Так із міркувань даних мислителів нам зрозуміло що вони не одностайно із релігією ромірковують над проблемами сотеріології і в той же час вони переплітаються у своїх поглядах. Тобто справді учення про спасіння посідає місце на зламі філософії та релігії.


^ 1.2 Еволюція космізму

Його основоположна ідея полягає в тому, що Бог має існувати, тому що Всесвіт повинен був мати свій початок і здійснити це міг тільки Бог. Таке судження тісно пов'язане з переконанням: все, що виникло, повинно мати якусь причину. Філософською мовою це можна висловити так: якщо дещо існує, то мусить існувати і безумовно необхідна, надреальна сутність. Оскільки все, що виникає, має причину свого існування та оскільки Всесвіт виник, він має причину свого існування, якою і є Бог.[4, с 321]

Існує кілька версій космологічного доказу (за випадковістю, за задумом), та найсуттєвішим є «доказ за першопричиною», що міститься у перших трьох із так званих «п'яти доказів», розроблених Фомою Аквінським (Аквінатом) у праці. Його аргументація розпочинається з трактування змін (руху) у світі. Не викликає сумніву, твердить він, що все змінюється під дією чогось іншого. А ця зміна може статися лише тоді, коли існує щось таке, що справляє вплив на істинну сутність певної речі, досягнуту внаслідок змін.

Тому, на думку Аквіната, має бути першопричина всіх змін, яким підлягають речі. Адже не може існувати нескінченний ланцюг речей, замінюваних іншими речами, бо кожна зміна в низці взаємопов'язаних змін є лише опосередкованим ініціатором змін і сама потребує ініціації ззовні. Має бути щось таке, що спричинює зміни в речах, а саме не підлягає змінам ззовні. Мусить існувати незмінний ініціатор змін, яким і є Бог.

Згідно з другим доведенням Аквіната, одна природна річ зумовлює іншу, у світі існує загальна причинна зумовленість. Але в такому разі мусить бути перша причина або щось таке, що не завдячує своїм існуванням нічому іншому. Ми ніколи не спостерігали і не могли спостерігати щось таке, що мало б причину в самому собі, бо це означало б, що ця річ передує собі самій, а це — неможливо. Такі низки причин, за логікою мислення Томи, мусять десь доходи­ти до краю. Впорядковані низки причин повинні мати першу ланку, відправну основу, якою і є Бог.

Згідно з третім доказом світ складається з необхідності та випадковості. Будь-яка необхідна сутність або завдячує своєю необхідністю чомусь іншому, або ні. Але оскільки ми, як твердить Аквінат, змушені покласти край низці причин, що породжують наслідки, так само ми повинні зробити й з низкою необхідних сутностей, які черпають свою необхідність іззовні. Десь ми мусимо зупинитись і впровадити необхідну сутність регае (у перекл. з лат. означає «само по собі») — джерело необхідності для всіх інших. Таким джерелом визнається Бог.

Теологічний доказ. У його основу існування Бога, який, за словами Канта, заслуговує на те, щоб про нього говорили з повагою, покладено ідею про те, що порядок в навколишній природі, Всесвіті загалом є результатом задуму і дії розумного всемогутнього зодчого.

Найперший зразок викладу цього доказу містить трактат Цицерона «Походження богів», у якому один із персонажів — Луцілій — доходить думки, що Всесвітом має в якийсь спосіб правити або спричиняти його вищий розум. Тобто порядок у природі не може бути випадковим, На цій ідеї ґрунтуються всі версії телеологічного доказу або, як його ще називають, доказу за задумом.

Історія телеологічного доказу — це не лише історія спроб дати відповідне тлумачення різним формам порядку і доцільності життя природи, а й історія прагнень залучити до «дослідної основи» цього доказу нові сфери природного, соціального, особистісного буття. Як правило, звертають увагу на два способи доведення, до яких вдаються ті, хто вбачає у світобудові ознаки задуму: до першого вдаються ті, хто розглядає задум як закономірність, а до другого — ті, для яких задум виявляється як мета.

У версії доказу за задумом у сенсі закономірності домінуючою є ідея високого рівня впорядкованості Всесвіту, який можна пояснити тільки дією розумної сили або розумної причини — наділеної розумом. Один із авторів такої версії Річард Свінберн, звертаючи увагу на всюдисущість послідовності спостережуваних закономірностей, пояснював, що прості закони керують всіма подіями, які змінюють одна одну. З підручників фізики, хімії та біології, твердив він, можна дізнатися про те, як поводиться у світі майже все. Закони такої поведінки визначають за допомогою відносно простих, зрозумілих людям формул, завдяки яким існує можливість успішно передбачати майбутнє. Та якщо впорядкованість природи — це відповідність формулі, простим фізичним законам, які можна передати словами, то впорядкованість Всесвіту є вкрай дивовижним явищем. Для Всесвіту природно було б перебувати в хаосі, але ж ні — він є дуже впорядкованим. І наукового пояснення, на думку Свінберна, бути не може, оскільки в науковому поясненні розглядаються окремі явища як результат попередніх явищ відповідно до фізичних законів, а закони найвищого рівня неможливо пояснити — вони самі пояснюють усі інші явища.

Версію доказу за задумом в аспекті мети найбільш повно репрезентує Вільям Пейлі (1743—1805), який навколишню доцільність Всесвіту, складну систему існуючих на Землі взаємодій пояснює за аналогією з годинником, різні частини якого виготовлені й зібрані докупи з певною метою: для продукування руху, а цей рух розмірюється так, щоб відміряти години доби. Всесвіт, за Пейлі, нагадує годинник і тому має пояснюватися через діяльність розумної та цілеспрямованої сили.

З розвитком науки розширялась і дослідна основа телеологічного доказу. Зокрема, на початку XX ст. було запропоновано розглянути в перспективі цього доказу ту обставину, що природа могла б і не мати умов, потрібних для появи органічного життя та свідомості, або те, що Всесвіт демонструє наявність певної раціональної структури та є певною мірою інтелігібельним (лат. пізнавальний, мислимий) для людського розуму тощо.

Сучасні спроби розробки телеологічного доказу спрямовані переважно на дослідження умов виникнення життя, передусім людини. Поєднання структурних компонентів та еволюційних процесів Всесвіту, що є спеціальними умовами виникнення життя людей, набувають інтерпретації, яку доцільніше назвати провіденційною (лат. ргоуісіепііа — передбачення, провидіння). Ці умови утворюють надзвичайно складний зв'язок, щоб їх можна було пояснити простим випадковим збігом обставин або неорганічною та органічною еволюцією. Такий зв'язок може бути здійснений тільки мудрою силою Бога, що реалізує певний задум.

Усі ці докази існування Бога певною мірою постають з більшості філософсько-теологічних учень про Бога, які можна поділити на дві загальні групи: філософсько-теїстичну і філософсько-антропологічну.

Філософсько-теїстична концептуалізація природи. Бога виходить з ідеї Бога як прооснови світу. В ньому закорінено все, оскільки все походить від нього як першопричини і прагне до нього як до кінцевої мети. Сама ж прооснова закорінена тільки в самій собі. Перша і остання причина всього мусить бути причиною самої себе. Бог як така причина існує в силу абсолютної необхідності своєї власної сутності. Він є буття із самого себе. Тому в ньому повністю збігаються сутність і наявне буття. Бог не тільки має буття як суще, тобто те, що має буття, а й є саме буття. Отже, саме буття Бога є вся повнота буття. Звідси випливає його нескінченність, трансцендентність стосовно конкретного сущого. Найбільш повно така версія природи Бога відображена у філософському вченні про Бога, створеному одним із найвидатніших філософів XX ст. Альфредом Нортом Вайтхедом (1861—1947). У його філософській концепції Бог є актуально сущим, джерелом усіх ідеалів і нових можливостей.

Філософсько-антропологічні обґрунтування існування Бога здійснюються через осмислення образу людини, насамперед її богоподібності. Усі антропологічні вчення і концепції спрямовують свої зусилля на осмислення цього твердження,.покликаного охарактеризувати сутність людини. Оскільки в християнській традиції Бог «трансцендентний» стосовно світу, то й такі фундаментальні структурні компоненти образу людини, як дух, душа, повинні також виявити певні аспекти такої здатності, тобто якусь «трансцендентність». Ці компоненти подаються в такій філософській концептуалізації, що постають як такі, що важко піддаються поясненню у параметрах природно-історичної реальності. Вони розглядаються як такі, що мають надприродне походження і можуть бути пояснені тільки з позицій існування іншої, трансцендентно-божественної реальності.

Філософська антропологія, за словами М. Бердяєва, розпізнає природу людини як образ і подобу Абсолютного буття, як мікрокосму, як верховний центр буття і проливає світло на таємничу двоїстість природи людини. Подібне її бачення наявне в антропологічних концепціях М. Шелера, Б. Паскаля, Г. Плеснера, А. Гелена, М. Бубера тощо.[20, c. 171]
^

2.Проблемна сфера філософії релігії


Одним із фундаторів філософії релігії як специфічного типу філософських знань є Б. Спіноза, у творчості якого феномен релігії вперше постає як проблема, набуває відповідного концептуального оформлення. Ще наприкінці XIX ст. відомий знавець історії філософії Отто Пфлейдерер у праці «Історія філософії релігії» зазначав, що неупереджене філософське дослідження релігії вперше наявне у Спінози, що від його творчості починається перший період філософії релігії, який з огляду на критичне ставлення думки до позитивної релігії слід назвати періодом критичної філософії релігії.

Спіноза був чи не першим дослідником у світовій філософії, який наблизився до проблем аналізу природи релігії, будучи абсолютно об'єктивним, відмовившись від належності до будь-якої означеної конфесії. У «Божественно-політичному трактаті» він прагне довести, що Біблію можна тлумачити так, що з'явиться можливість поєднати її з ліберальною теологією, тобто допускає можливість її інтерпретації в контексті філософської істини. На відміну від Декарта і його ідеї про три субстанції (Бог, дух, матерія), Спіноза визнає тільки одну субстанцію — «Бога, або Природу». Індивідуальні душі й окремі фрагменти матерії для нього тільки означення; вони не речі, а вияви божественної істоти. Всім керує абсолютна логічна необхідність. У своїй «Етиці» Спіноза наголошував, що найвище добро душі — пізнання Бога, найвища чеснота душі — пізнавати Бога, найкращі ліки — любов до Бога і доходив висновку: «Мудра людина як така навряд чи взагалі коли-небудь бентежиться душею; усвідомлюючи себе, Бога і речі, вона завдяки певній вічній необхідності існує завжди і ніколи не втрачає істинної вдоволеності духу. Якщо вказаний мною шлях, що приводить до цього результату, видасться надміру важким, знайти його все-таки можна. Він і має бути важким, бо знаходять його дуже рідко. Хіба ж могли б усі люди гребувати спасінням, якби воно було так близько під руками і досягалося без великих зусиль? Але все прекрасне таке ж важке, як і рідкісне».

І все ж особлива роль у розвитку філософії релігії належить Юму, Канту і Гегелю, творчість яких істотно вплинула на зміст і напрями сучасних філософських теорій релігії. Зрозуміти їх концепції, на думку Дж. Коллінза, означає вловити ті основні моменти, через співвідношення з якими минулі спроби набувають певної орієнтації, а пізніші теорії набувають філософську основу. У них філософія релігії досягає повноліття й посідає належне місце серед основних частин філософії. Найбільше це стосується лекцій з філософії релігії Гегеля. Вони містять грандіозну для свого часу спробу осмислити історію релігійних вірувань від так званих природних релігій (в яких ідея Бога постає як абсолютна сила природи, перед якою людина усвідомлює себе убогою) до світових релігій, зокрема християнства, яке Гегель називає абсолютною і нескінченною релігією, яка вже не може бути перевершеною, де нарешті відбулося примирення Бога і людини, де релігія досягла самосвідомості.

Гегель раціоналізував віру в Бога. Полемізуючи зі Шлейєрмахером, який обмежував релігію сферою почуттів, він, не відкидаючи необхідності релігійних переживань, вказував на їхню недостатність для повноти віри. Будь-яке почуття суб'єктивне, індивідуальне, а Бог мусить бути пізнаним у його загальності. Релігія, на думку Гегеля, індивідуальна лише тією мірою, якою індивід належить якомусь цілому — сім'ї, нації, державі. Що б не уявляв індивід про свою самостійність, він не може вийти за чітко' означені межі. Кожний індивід, оскільки він пов'язаний із духом свого народу, переймає з народженням віру батьків, і вона є для нього святинею й авторитетом. [5, ст. 91]

Водночас від індивіда вимагається активне ставлення до віри, релігія — не просто теорія, її практична конкретність — культ. У культі, як зазначає Гегель, Бог знаходиться по один бік, а «Я» — по інший, і його призначення полягає в тому, щоб «Я» злився з Богом у самому собі, знав би себе в Богові як у своїй істині й Бога в собі. Це і є «конкретна єдність». Гегель звертає увагу й на іншу єдність — єдність релігії та держави. У нього вони — єдине ціле: «тотожні в собі й для себе». Держава мусить спиратися на релігію, оскільки тільки в ній надійність способу думання і готовність виконувати свій обов'язок перед державою стають абсолютними. За будь-якого іншого способу думання люди легко відмовляються від своїх обов'язків, знаходячи для цього різноманітні приводи, винятки, аргументи. Це свідчить, що "релігійний культ, тобто ритуальні дії, що регламентують життя народу, закладають основи державної дисципліни.

Для Гегеля релігія — сфера свідомості, в якій розкрито всі таємниці світобудови, усунуто всі суперечності глибинної думки, де затихає весь біль почуттів. Вона є сферою вічної істини, вічного спокою, вічного миру. Людину робить людиною, стверджував філософ, думка як така, конкретна думка або, точніше, те, що вона є дух. Як дух людина творить науку в усій її різноманітності, мистецтво, інтереси політичного життя, стосунки, пов'язані зі свободою, тощо. Та всі ці різноманітні форми і всі складні переплетіння людських стосунків, дій, насолод, усе те, що людина цінує і вшановує, в чому вона вбачає своє ща­стя, славу і гордість — все це, на думку Гегеля, знахо­дить своє найвище завершення в релігії, в думці, у свідомості, в почутті Бога. Бог є начало і кінець всього. Він є тим осередком, який у все вносить життя, одухотворює та одушевлює всі формоутворення життя, зберігає їхнє існування. У релігії людина ставить себе у певні стосунки щодо цього осередку, які поглинають усі інші її зв'язки. Завдяки цьому вона підноситься на вищий рівень свідомості, у сферу, вільну від будь-якого співвідношення з іншим, є повністю самодостатньою, безумовною, вільною й є кінцева мета самої себе.' Тому релігія як занурення в цю кінцеву мету абсолютно вільна і є самоціллю, оскільки до цієї кінцевої мети повертаються всі інші цілі. А те, що раніше мало значення, зникає в ній, знаходячи там своє завершення.

Завдання філософії, на думку Гегеля, і полягає в тому, щоб розглянути, дослідити, пізнати природу релігії. Філософії належить показати необхідність релігії в собі і для себе, зрозуміти, що дух рухається через усі інші способи свого воління, уявлення і відчуття до цього абсолютного способу. Таким чином, з позицій Гегеля, філософія утверджує долю духу в її загальності, а не підносить на цю висоту суб'єкт у його індивідуальності.

За Гегелем, предметом філософії, як і релігії, є вічна істина в її об'єктивності, Бог і ніщо, окрім Бога й пояснення Бога. Філософія не є пізнанням зовнішньої маси емпіричного наявного буття і життя, а є пізнанням того, що вічне, що є Бог і що пов'язане з його природою. Власне, цим Гегель і визначив основні контури змісту філософії релігії: природа і сутність Бога й релігії.

Починаючи з Нового часу, у філософії релігії виокремлюються два чітко окреслених напрями варіанти її існування й розвитку: філософське дослідження релігії та філософська теологія. Звідси й беруть початок дві основні сучасні форми філософії релігії: філософське релігієзнавство і філософська теологія.

Філософське релігієзнавство основну увагу звертає на релігійне ставлення людини до дійсності, передусім до Божої реальності, а філософська теологія апелює до конструктивного осмислення основного об'єкта релігії — реальності Бога. Незважаючи на деяку специфічність акцентів, їх не слід характеризувати тільки як філософування про релігію чи як філософування про Бога. Обидві форми взаємопов'язані: філософське дослідження релігії не може не стосуватися об'єкта релігії, а філософська теологія завжди передбачає певну концептуалізацію дійсного чи нормативного ставлення людини до Бога. Попри відсутність одностайності в розумінні природи і функцій філософії релігії, вона має об'єктивно визначену предметну сферу, до якої належать проблеми ірраціонально-чуттєвих витоків релігійної віри, що розкривають сутність релігії, проблеми людини і Бога, вічний час, «ніщо» і абсолют, проблема богопізнання, докази буття Бога, існування священного тощо. Отже, проблемне поле філософії релігії насамперед становлять онтологічні питання, що дають змогу виявити онтологічний статус реалій і явищ релігії, осягнути її буттєві форми.

Однією з головних рис філософії релігії є її людиномірність, оскільки суттєвим у системі релігійного світовідчуття, світорозуміння і світоусвідомлення, у релігійному комплексі загалом є відношення «людина — надприродне» . Звідси й роль і місце праксеології у філософії релігії, у функціонуванні її складників, зокрема питання сенсу життя, провіденції та свободи волі, священного і профанного, добра і зла, тобто діяльнісних аспектів функціонування феномену релігії (мотиви, особливості дій, наслідки реалізованих суб'єктом концептів та уявлень релігійного тощо).

У сучасній філософії релігії стрижневою є епістемологічна проблематика, зокрема проблема змісту релігійної істини, тобто того, чи є релігійні міркування та релігійні висловлювання знаннями подібно до того, як ним є фактуальне знання про дійсність (Е. Едамс, Д. Вібі); визначення категоріальної належності релігійних вірувань, зокрема питання їх входження до категорії гіпотез, принципів (В. Крістенс, Д. Кінгарлоу, Д. Віттейкер); проблеми обґрунтування раціональності релігійних вірувань, єдності науки і релігії, тобто пошук філософського підтвердження відповідно тих чи інших релігійних вірувань прийнятим стандартам раціональності (Я. Барбур, Д. Стейнсбі, Е. Шен).

У сучасному філософському дослідженні релігії помітне місце посідає проблема особливостей і сенсу мови релігії, що з огляду на домінування мовних компонентів у релігійній ідеології, теорії та практиці є цілком закономірним. Філософські зусилля спрямовуються на визначення статусу мови релігії, на те, як її розуміти: чи як особливу «релігійну мову», чи як «релігійне використання мови» (П. Донован, В. Юст), на визначення критеріїв усвідомлення мовних виразів релігії, вплив співвідношення свідомого і несвідомого, усвідомленого й істинного або хибного, осмисленого і граматично правильного тощо (Л. Віт-генштейн, І. Дерт, Е. Флу, К. Нільсен).

З урахуванням цих особливостей проблемно-предметне поле філософії релігії можна визначити як специфічну галузь філософських знань, що висвітлює, інтерпретує, осмислює релігійний феномен у таких його основоположних аспектах, як буття, діяльність і знання.[17, с 82]

3. Філософські концепції природи релігії


Релігієзнавство здійснює аналіз феномену релігії, апелюючи здебільшого до логіко-теоретичних критеріїв істини, спираючись при цьому на філософську теоретичну базу. Філософія, як відомо, осягає всі явища і процеси дійсності, а отже і релігію, з позицій вияву їх всезагальних принципів і законів, визначення сутності явищ і процесів. Такою є специфіка філософського підходу щодо релігії як об'єкта аналізу в найбільш узагальненому контексті. Оскільки філософія в реальному житті є синтезом багатьох учень, шкіл, течій, напрямів, які наповнювалися різним змістом, обумовленим конкретною епохою, існує багато різних підходів до оцінки сутності, природи релігії.

Серед поширених сучасних концепцій релігій помітне місце посідає так звана біологічна, або натуралістична, концепція, прихильники якої шукають релігійну основу в біологічних або біофізіологічних процесах людини. На їхню думку, такою основою є «ген релігійності», «релігійний інстинкт», «релігійне почуття», вона є психофізіологічною функцією організму, частиною природи людини, як, наприклад, сенсуальність тощо.

Один із засновників концепції психології релігії американський філософ-прагматист В. Джеме (1842—1910) трактував релігію як сукупність почуттів, дій і досвіду окремої особи, оскільки їхній зміст обумовлює її ставлення до Божества. Емоційна сфера психіки індивіда є лоном релігії. За Джемсом, почуття, емоційно-вольова сфера — найглибше джерело релігії, а філософські, богословські конструкції — лише вторинні надбудови. Щоправда, в його інтерпретації «релігійні почуття» не є автономно-специфічними і з психологічної точки зору за своєю природою не відрізняються від звичайних людських почуттів і емоцій (радості, любові, страху тощо). Це сукупність звичайних емоцій, що зазнали своєрідного релігійного впливу, що й надає їм характерних ознак і властивостей. Оскільки в певні моменти життя релігійні почуття й переживання постають у формі духовного «рятівника», «опертя», вони, на думку Джемса, дуже цінні. Релігія робить для людини легким і радісним те, що за інших обставин є для неї тягарем суворої необхідності. Тобто релігія зміцнює засади людського духу, розширює параметри духовного життя.

Релігійний досвід, за твердженням Джемса, мають усі люди незалежно від їх расової, національної належності, щоправда, неоднаковий. Одні з них дуже сприятливі для прийняття у свою душу божества, виявляють значні можливості містичного злиття з ним. їх Джеме називає релігійними геніями, до яких відносить, зокрема, Будду, Мухамеда, апостола Павла. Другі менш сприятливі (це звичайні віруючі), треті — цілком несприятливі, оскільки не чують у собі голосу божества (невіруючі). Залежно від конкретних умов соціального буття, географічного середовища, особливостей виховання тощо людина стає або буддистом, або католиком, або мусульманином. Відповідно до психологічних особливостей індивідів одним із них, на думку Джеймса, корисний науковий досвід, іншим — релігійний. Якщо хтось бажає відійти від Бога і майбутнього життя, ніхто не може завадити йому в цьому, ніхто не може довести йому, що він помиляється. Однак якщо людина думає інакше і діє згідно зі своїми переконаннями, то і їй ніхто не може довести помилковість її кроків.

Засновник психоаналізу Зигмунд Фрейд (1856—1939) також вважав релігію природним феноменом, людським продуктом. Він пов'язував її походження з безпорадністю у ній арсенал уявлень, які породжені потребою легше здолати людську безпомічність. Боги, зазначав учений, виконують своє триєдине завдання: нейтралізують жах перед природою, примиряють із грізним фатумом, що постає передусім в образі смерті, й винагороджують за страждання і поневіряння, які випадають на долю людини.

Він уподібнював індивідуальну релігійність персональному неврозу, а релігію — універсальному колективному неврозу. Він розглядав її як засіб захисту людини і суспільства від агресивних природних інстинктів. За Фрей-дом, релігія виконує три функції:

  • задовольняє допитливість людини, дає пояснення походження і розвитку світу;

  • зменшує страх людей перед загрозами і мінливостями життя, вселяє впевненість у добрих наслідках, утішає у разі незгод і негараздів;

  • проголошує заборони та обмеження.

Якщо у Фрейда базовим релігійним феноменом є індивідуальне несвідоме, то в К.-Г. Юнга (1875—1961) — колективне, змістом якого є архетипи (першообрази, першознаки) — одвічно наявні всезагальні образи, які можуть відкриватися свідомості уві сні, в містичному прозрінні, міфі, в релігійному уявленні тощо. Тому й релігія в його інтерпретації є особливою установкою людського розуму, уважним розглядом, спостереження за деякими динамічними факторами, під якими розуміють «сили» духів, демонів, богів, ідей, ідеалів (тобто те, що Р. Отто назвав «нуменічним»), що виявлені людиною у своєму світі як особливо могутні й загрозливі; або такі, що здатні надати істотну допомогу, тому з ними слід рахуватися; або достатньо величні, прекрасні, осмислені, щоб благоговійно їх любити і поклонятися їм.

Вічні образи, отримані у результаті інтерпретації початкових архетипів і які існують у символічних системах, мусять зачаровувати, переконувати, захоплювати. І це природно, вважає Юнг. Вони відкривають людині шлях до розуміння божественного і водночас запобігають безпосередньому контакту з ним. Завдячуючи тисячолітнім зусиллям людського духу, ці образи вписані у всеохопну систему світовпорядкованих думок. Водночас вони постають, на думку Юнга, у вигляді могутнього, здавна шанованого інституту — церкви.

Основоположник неофрейдизму Е. Фромм (1900— 1980) не заперечує природних основ релігії, але водночас звертає увагу на зв'язок індивіда із зовнішнім світом, суспільством, де ці потреби задовольняються чи притлумлюються. Сучасна людина, вважає Фромм, живе в суспільстві тотального відчуження, яке й породжує суперечливість людського існування. Це знаходить свій вияв в опозиціях екзистенційного та історичного існування людини, володіння і буття як двох основ життєдіяльності, авторитарної та гуманістичної свідомості, владолюбного і слухняно-підлеглого типів психології тощо. У цьому контексті Фромм переосмислює як поняття несвідомого, так і природу релігії, релігійних потреб, що, на його думку, закорінені в основних умовах існування людини. Релігія, за Фроммом, є формою осмислення людиною кардинальних смисложиттєвих проблем власного існування. Вона виникає одночасно із виокремленням людини з тваринного світу. Завдяки цьому акту людина назавжди стає рабом дихотомії свого існування, що виявляється у формі конфлікту душі й тіла, духовної сутності людини та її тваринної природи. Для досягнення повноти свого буття людині необхідна була орієнтація, опертя, якими і стала релігія.

Поняття «релігія» Фромм вживає не для позначення системи, обов'язково пов'язаної з поняттям Бога, а для позначення будь-якої системи поглядів і дій, яких дотримується певна група людей і яка є для індивіда своєрідною схемою орієнтацій та об'єктом поклоніння. Це поняття не має у нього свого специфічного (як правило, усталеного) змісту, а характеризується надто широким тлумаченням, що далеко виходить за межі розуміння релігійного. Об'єктом поклоніння можуть бути не лише окремі тварини, рослини, ідоли, Бог, вожді, а й партії, класи, гроші, успіх, влада тощо. Релігія у такому розумінні може нести як любов, так і деструктивну силу, як авторитаризм, так і солідарність, сприяти утвердженню гуманізму або заперечувати його, врешті-решт, сприяти розвитку людини чи гальмувати його. Звідси й поділ Фроммом релігій на авторитарні та гуманістичні. Перші грунтуються на ідеї, згідно з якою вища сила, що існує поза людиною, крім контролю і влади над нею, має право вимагати від людини підкорення, шани і поклоніння. Найвища чеснота в таких релігіях — послух, а найстрашніший гріх — непокора. Гуманістичні релігії, навпаки, зосереджуються на людині, її здібностях. Вона спрямована на досягнення найбільшої духовної сили, а не найбільшого безсилля, її чеснота — самореалізація, а не послух. Домінуючим почуттям тут постає радість, а не печаль і почуття провини, що характерне для авторитарних релігій. Бог у них є символом власних сил людини, які вона прагне реалізувати у своєму житті, а не символом насилля і панування, влади над людиною. До гуманістичних релігій відносять ранній буддизм, даосизм, вчення Ісуса, Сократа, Спінози тощо.

Серед популярних філософсько-соціологічних концепцій релігії виокремлюється точка зору засновника соціології релігії німецького філософа і соціолога Макса Вебера (1864—1920), який характеризує релігію як спосіб надання сенсу соціальному діянню: як явище культури вона задає і підтримує відповідні сенси, вносячи «раціональність» у пояснення світу та в повсякденну етику. Продукуючи певну картину світу, релігія концентрує сенси, на її основі переживання світу переростає у світоусвідомлення, в якому предметам і явищам надається певний сенс. Світ стає полем діяння демонів, душ, богів, неприродних сил. Неоднорідні елементи дійсності сплітаються у систематизований космос. Формується всезагальна мета, в основу якої покладено основоположну морально-релігійну ідею спасіння, нагороду за біди, негаразди, нещастя, які терпить людина в житті.

Релігія задає ієрархічно вибудувану систему норм, правил, відповідно до яких одні дії дозволені, інші — заборонені. У такий спосіб визначаються певні моральні позиції стосовно світу. Релігійність постає спонукальною силою, мотивом певного роду соціальної дії, спрямованої на оволодіння світом. Одні релігії стимулюють втечу від цього світу, споглядальне ставлення до нього (наприклад, буддизм), інші спрямовані на завоювання й зміну його (наприклад, християнство у його протестантському різновиді).

Дещо інший підхід демонструє відомий французький соціолог і філософ Е. Дюркгейм (1858—1917), який розглядає релігію як створений людиною соціальний інститут, що формується природним шляхом як відповідь на окремі умови її існування з метою задоволення певних соціальних потреб. Джерелом релігії, за Дюркгеймом, є сам спосіб людського існування. Оскільки він є соціальним, то все соціальне є релігійним. У релігії суспільство обожнює само себе. Сенс релігії — культивування соціального почуття, забезпечення впливу колективу на індивіда. Тому релігійними Дюркгейм вважає всі колективні уявлення і вірування, якщо вони мають обов'язковий для всіх членів суспільства характер, і, отже, пов'язують індивіда і суспільство. Він визначає релігію як цілісну систему вірувань і обрядів, які поєднують в одну моральну общину, що має назву «церква», всіх тих, хто визнає ці вірування і обряди. Тобто релігія в Дюркгейма є особливою формою виразу суспільних сил, які стоять вище за індивідів і підпорядковують їх собі. Саме колективний спосіб життєдіяльності, суспільство, за його твердженням, і становить об'єктивно існуючу реальність, яка є причиною, об'єктом і метою релігійних вірувань і ритуалів. Джерелом релігії він вважає суспільно-психологічний процес спілкування, колективну психологію, що виникає на основі позаекономічної невиробничої діяльності.

Зі свого боку релігія завдяки багатофункціональній діяльності може сприяти зміцненню суспільного організму, солідаризувати його: підготовкою індивіда до соціального життя, тренуванням необхідного послуху, підтриманням певних усталених у відповідній культурі традицій, цінностей, зміцненням почуття задоволення, актуалізацією соціального ентузіазму тощо. Ідеї Дюркгейма суттєво вплинули на формування структурно-функціонального підходу до релігії, що знайшов своє відображення у науковій творчості А. Радкліффа-Брауна (1881—1955), Б. Малиновського (1884—1942), Т. Парсонса (1902—1979) та ін.

Основоположник так званої «формальної» соціології німецький філософ Г. Зіммель (1858—1918) у дослідженні релігії зосереджується на індивідуальному житті людини, різноманітті її потреб і формах їх задоволення. Серед цих потреб він виокремлює релігійні потреби, «релігійні поривання», зокрема прагнення людини компенсувати негаразди в житті, нейтралізувати суперечності між людьми, досягти впевненості й стабільності, справедливості та єдності, щастя й благополуччя, які за певних умов можуть стати необхідним душевним тлом для виникнення релігії. Вона постає як душевний спосіб жити і перейматися світом. Релігія, як її розуміє Зіммель, є формою наявного буття, яка пристосована до задоволення релігійних потреб і надає фрагментарному, хисткому існуванню єдності, сенсу й досконалості. Релігія прагне захистити дійсність як ціле в її тотальності, в її єдності. Зіммель вважав, що ставлення людини до Бога близьке до ставлення індивіда до суспільства загалом. Релігія повторює ті зв'язки, що існують між індивідом і його суспільною групою, яка є чимось більшим, ніж простою сумою індивідів. Відправлення релігійного культу як справи всієї общини, спокутування групою індивідуальних гріхів, спільна відповідальність групи за погрішність стосовно Бога — ці типові факти засвідчують, що божество є ніби трансцендентним місцем концентрації групових сил, що взаємодія і взаємовпливи, які існують між елементами групи і утворюють цю єдність у функціональному аспекті, набули в лоні Бога самостійної сутності. Динаміка групового життя, вийшовши за межі окремих її матеріалів і носіїв, спрямовується через бурхливе піднесення релігійного настрою у сферу трансцендентного, досягнувши якої, виступає абсолютом стосовно цих частин, які мають відносний характер. Тобто між людьми, за Зі-ммелем, існують відносини, які знаходять свій субстанційний вияв в уявленні про Божественне.

Дещо специфічно тлумачить релігію марксизм. Згідно з раціоналістичною парадигмою марксистської філософи релігія має винятково соціальну природу. Пояснити її, як будь-яке інше соціальне явище, виходячи з природної сутності людини, неможливо, оскільки, як вважають його прихильники, соціальне ніколи не зводиться до біологічного й не може бути пояснене біологічними законами, властивими організму людини. Тому марксизм шукає джерела релігії не в глибинах внутрішньої природи окремого індивіда, не в його одвічних «екзистенційних» конфліктах і проблемах, а в суспільних формаціях, економічному житті та відповідних відносинах реального життя.

Релігія, за словами Ф. Енгельса, є відображенням у головах людей зовнішніх сил, що панують над ними. Отже, пояснення релігії слід шукати не в самій людині, а в реальних умовах її життя. Згідно з цією парадигмою релігія є певною, суто зовнішньою силою, завдяки якій людина не набуває, а навпаки, втрачає свою власну сутність, відчужує від себе людяність.

К. Маркс і Ф. Енгельс висунули гіпотезу, що релігійне відображення світу в майбутньому може зникнути, якщо відносини практичного повсякденного життя людей будуть виражатися у прозорих і розумних зв'язках між ними і природою.
^

4. Предметні поля філософії релігії та герменевтична феноменологія релігії.


Герменевтична феноменологія релігії ідентифікується як віднайдення й подальше пояснення змісту, значень та амбівалентності маніфестацій сакрального, пропущених у перспективі компаративістики. Причому виявлення й пояснення потребують не форми існування маніфестацій сакрального, а їх сутності та конотації. Додамо до цього визначення, що компаративістика ґрунтується на кореляції аналогічних типів релігійних явищ. Принагідно зауважимо, що “тип” постає як така умовна ідеальна модель, яка оптимально й по можливості адекватно репрезентує зміст і значення так званих “аналогічних” релігійних феноменів. У свою чергу, аналогічними слід визнати такі утворення, які, маючи різне генетичне навантаження, виявляються ідентичними за сутністю та значимістю в полі функціонування якихось релігійних традицій. Виразна амбівалентність маніфестацій сакрального полягає в тому, що вони, наділені надзвичайністю, винятковістю, атемпоральністю, мірою ситуативності репрезентують себе в

конкретних формах профанного світу. Тобто сакральне постає й розкривається через конкретні символи, акти, ідеї, образи, постаті, спільноти тощо. Як уважає М.Еліаде, сакральне можна вбачати в будь-яких предметах, явищах і процесах профанного світу. З іншого боку, амбівалентність маніфестацій священного виявляється навіть у своєрідній полярній змінюваності їх семантик.

Принагідно, герменевтичну феноменологію релігії доречно відрізняти від класичної. Для цього характерними особливостями герменевтичної феноменології релігії слід визнати: а) змістовну залежність її концепцій від герменевтичних дискурсів, в основі яких лежить сприйняття розуміння як здатності проникнення у внутрішні структури феноменів; б) ідентифікацію інтерпретації як схоплення смислу феноменів чи “присвоєння смислу” (П.Рікьор); в) компаративістику як методологічне завершення процесу розуміння релігійних явищ; г) суто процедурне використання методологічного принципу έποχή; д) акцент на вивченні маніфестацій сакрального, зазвичай упорядкованих у певні типи; е) досягнення ефекту зближення різноманітних релігій, зважаючи на суттєві спільні характеристики їх типів. Серед грандів герменевтичної феноменології релігії варто відзначити Г. ван дер Леува, О.Хульткранца, Й.Ваха, М.Еліаде, Дж.Кітагаву, П.Рікьора, Г.Меншинга, Р.Петтацоні, У.Бреннемана, С.Яріана, кожен з яких пропонував свій варіант “проникнення” у зміст релігійних феноменів через рівні дослідження їх нередукованих структур чи проявлень. Між іншим, заслуговує на увагу думка М.Еліаде про Г. ван дер Леува як натхненника й зачинателя “нової релігійної герменевтики”. Зокрема, видатний релігієзнавець стверджував: “Для нього (Г. ван дер Леува. – О.С.) основним завданням феноменології релігії виявилось пояснювання внутрішніх структур релігійних феноменів” [8, с.59]. Утім, творчий доробок Г. ван дер Леува поки що не став предметом змістовних дослідницьких екскурсів у країнах пострадянського простору. Натомість сьогодні здобуток М.Еліаде завдяки популяризації його стилістично вишуканих творів та привабливої у змістовному відношенні теорії вічного повернення сприймається багатьма релігієзнавцями як своєрідний еталон феноменологічного вивчення релігії.

До предметного поля філософії релігії доречно віднести такі опорні детермінанти, як релігія, віра, уособлення потойбічності (світ трансцендентних сутностей) і Бог (божественне). Ці опорні детермінанти можна поєднати у дві комплементарні пари “релігія – віра”, “уособлення потойбічності – Бог (божественне)”. Інваріантом цих Олександр Сарапін.

Зупинимось більш конкретно на еквівалентах тих опорних феноменів, які складають предметне поле філософії релігії. Феномен релігії розкривається через виявлення його смислових десигнатів (похідних від поняття religio) і змістовного розгортання подальших конотацій. Звісно, що в процесі подібного виявлення уможливлюється з’ясування питань сутності релігії, її визначальних характеристик та особливостей появи в інтелектуальній історії людства. У теоретико-пізнавальному відношенні

не зайвим буде аналіз конфесійно детермінованих об’єкта та суб’єкта, релігії як актуального знання, релігійної істини. У праксеологічній перспективі докладного розгляду потребують рівні актуалізації релігії. Феномен віри пояснюється крізь призму його онтологічних характеристик і смислових детермінант, пізнавальних можливостей і особливостей реалізації.

Феномен трансцендентних сутностей доречно з’ясовувати через демонстрацію їх концептуалізацій, вірогідних конотацій і характеристик. Звісно, що окремого викладу заслуговують питання філософських та релігійних уособлень світу потойбічного. Зрештою, проблема Бога розкривається через аналіз трактувань цього поняття, концептуальних можливостей у встановленні його сутності та атрибутів, філософських форм усвідомлення, метафізичної та гносеологічної привабливості ідеї монотеїзму. Варто також виявити потенціал апостеріорних аргументів на користь існування Бога, шляхів богопізнання, теогносеологічних концепцій і форм актуалізації Бога.

До предметного поля герменевтичної феноменології релігії безпосередньо належать численні маніфестації сакрального. Усі ці маніфестації зосереджуються немовби у фокусі в універсалії “сакральне”. Тобто феномен сакрального постає інваріантом маніфестацій сакрального. Таким чином, сакральне як таке постає лише своєрідним ідеальним типом, розкривання сутності й характеристик якого потребує обов’язкового враховування його специфікацій. З іншого боку, проблематичними є уявлення про сакральне як винятковий предмет вивчення феноменології релігії. В останньому випадку це приводить або до банального сприйняття сакрального як імперативу, завжди опозиційного до профанного (подібна установка набуває чинності ще з часів Е.Дюркгейма), або до спроб дослідників просто описати найрізноманітніші його інваріанти чи кореляти (спрацьовує установка, започаткована в працях П.Шантепі де ла Соссе).

Надалі варто акцентувати на причинах неспроможності сакрального як предмета вивчення герменевтичної феноменології релігії. По-перше, по суті, сакральне є універсалією, штучною понятійною конструкцією для позначення того спільного, апріорно детермінованого, що можна знайти в кожній релігії. До цього змістовне розгортання ця універсалія отримує в працях Н.Сьодерблома, Е.Дюркгейма, М.Мосса, Р.Отто, М.Еліаде, П.Труссона, Р.Каюа, Р.Жірара, К.Таро. По-друге, у більшості релігієзнавчих досліджень сакральне зазвичай подається у формі прикметника чи в множині.

Слід зважати на методологічну розірваність сакрального та його міждисциплінарну всеохопність, “всеядність”. Свідченнями методологічної розірваності є суттєві розбіжності в трактуванні корелятивів сакральне, священне, святе і проблеми співвідношення сакрального й релігійного. Наслідком методологічної розірваності сакрального слід визнати ситуацію семантичної невизначеності феноменології релігії, яка приречена в перспективі функціонувати лише в різноманітних варіантах. Свідченням міждисциплінарної всеохопності сакрального є демонстрації його специфікацій у формах релігії, міфу, мистецтва, ідеології, науки. Не дивно, що феномен сакрального претендує на статус своєрідного “діагонального” поняття, здатного працювати в різних дисциплінарних полях.

Відтак задля виявлення своєрідності герменевтичної феноменології релігії пропонується визнати її предметами вивчення “сакральні модальності” чи просто “сакральності”. Йдеться про види й водночас способи їх постання. При цьому будь-які сакральності, з одного боку, висвітлюють якийсь один чи кілька аспектів сакрального, а з іншого, у тій чи іншій конкретній історичній ситуації виявляють ставлення суб’єкта до

сакрального.

Сакральні модальності (сакральності) можна умовно розподілити в групи, наявність яких свідчить про своєрідну горизонтальну перспективу предметної сфери герменевтичної феноменології релігії. Перша з них – екзистенціалії, тобто способи маніфестації сакрального у феноменальному світі, їх форми виявлення. До них належать: а) топоси, або сакральності простору (опозиційні просторові пари, сакральні зони в їх різновидах; центр світу та його еквіваленти, святі місця, графеми (хрест, зірка, напівмісяць) тощо); б) темпоральні сакральності (час, ритм, подія, начала, числа, хро-

нотопи); в) фотичні сакральності (світло й колір як матеріалізоване світло та їх епіфанії); г) кратофанії (прояви сили: від мани до харизми). Другу групу складають сакральності космічних елементів і природних предметів (вода, вогонь, земля, вітер, камінь, пісок, чаша, ваджра, молот тощо). До третьої групи входять сакральні постаті та істоти (суб’єкти, наділені авторитетними відзнаками, а також, звісно, у контексті релігійних традицій і тварини, яким приписують священний статус). Четверта група репрезентована сакрально значимими життєвими актами й діями людини (харчування, статеві відносини, зачаття дитини, вагітність, народження й дитинство, ініціальні акти, весільні ритуали, таїнства, свята, жести, сакральні слова й формули тощо). Зрештою, п’яту групу утворюють парадигмальні свідчення (рівні) релігійної свідомості, до яких, у свою чергу, належать символи, образи, космогеми, ідеограми, міфологеми, теологумени, моральнісні принципи й максими, парадигми “чужі”, “утрачений рай”, “квадратура круга” тощо. Усі ці зазначені вище різновиди сакрального виявляються в інтервалі між елементарними їх формами (елементарними в значенні найпростіших, найпрозоріших) до форм вищого порядку, наприклад, теофаній. Окрім того, вони беруться в перспективі синхронії (як умовно незмінні, вихоплені з потоку історії чи життя), а не в перспективі діахронії (тобто в динаміці).

Стосовно методології розкривання зазначених вище сакральних модальностей, то, відповідно, йдеться вже про своєрідну вертикальну перспективу предметної сфери герменевтичної феноменології релігії. Насамперед, на матеріалі релігійних традицій виявляються найбільш значущі певні сакральності та з’ясовуються їх семантичні навантаження. При цьому важливими є суто “традиціоналістські” смисли цих сакральностей, тобто їх бачення з позиції послідовників тієї релігії, з якої вони вихоплюються.

Відповідно, “знімаються” будь-які інтерпретації, судження та оцінки, подані з інших альтернативних позицій. Подальший аналіз “традиціоналістських” смислів має за мету виявлення семантичної детермінанти та амбівалентності сакральностей.

Зазвичай ті релігієзнавці, які є прихованими апологетами якоїсь певної дисципліни, наполягають на демаркації її предметного поля з предметними полями інших дисциплін. Мотивація подібних намагань видається очевидною. Йдеться про спроби своєрідної ідеалізації “своєї” дисципліни шляхом обов’язкового утвердження специфіки її предметів вивчення. Натомість цілком можливими є перекривання предметних полів окремих релігієзнавчих дисциплін. Зокрема, певною мірою корелятивними слід

визнати предметні поля філософії релігії й герменевтичної феноменології релігії.

Подібна корелятивність забезпечується, насамперед, привнесенням своєрідного трансценденталізму в їх семантичні горизонти. Отож семантичний горизонт філософії релігії окреслюється цариною позамежного, а семантичний горизонт герменевтичної феноменології релігії – сферою сакрального. При цьому варто визнати комплементарну ідентичність семантик позамежного й сакрального. По суті, сакральне постає як при-

четне до позамежного, як відтворення останнього переважно в знаковосимволічних формах. Тоді сакральне можна уявити як актуалізацію позамежного через опосередкованість його символізації. Подібна актуалізація уможливлюється або шляхом виходу сакрального зі сфери позамежного, або шляхом уходження до цієї сфери. Тобто слід зважати на властиву сакральному своєрідну діалектику відцентрових і доцентрових

імпульсів. Відтак сакральне постає як динамізація позамежного. З іншого боку, позамежне цілком доречно уявляти як інваріант, константу сакрального. При цьому можливими є маніфестації позамежного у феноменальному світі у вигляді його прихованих, надзвичайних чи навіть чудесних проявлень.

Комплементарна ідентичність позамежного й сакрального зумовлена наявністю їх спільної семантичної детермінанти – інаковості. Тобто релевантні предмети філософії релігії й герменевтичної феноменології релігії наділяються статусом інаковості чи принаймні перебувають у кореляції з інаковістю. У зв’язку із цим постає проблема кореляції відповідних ідентифікаторів позамежного й сакрального. До речі, чи відносяться вони до одного семантичного поля? Згадаємо поширену в дослідницькій літературі відповідь на це питання. Зокрема, П.Бергер визнавав надприродне як корелят

позамежного й священне близькоспорідненими феноменами. Американський соціолог і філософ переконливо стверджував: “Історично можна припустити, що досвід другого корениться в досвіді першого. Але аналітично важливо розрізняти ці два види досвіду.

Можна уявити їх взаємовідношення як два перетинні, але не збіжні круги людського досвіду” [2, с.348]. Тоді позамежне й сакральне можна визнати семантично споріднени-

ми, але за змістом цілковито не ідентичними. Звісно, що слід зважати на можливі семантичні перекривання.

Далі, корелятивність позамежного й сакрального спрацьовує також на рівні об’єктивації їх важливих ідентифікаторів. При цьому слід зважати на різновекторну корелятивність як об’єктивованих опорних предметних детермінант, так і їх релевантних компонентів. Наприклад, телеологічний аргумент на користь існування Бога ґрунтується на наявності у світі феноменів гармонії, доцільності, досконалості й краси, які можуть бути передумовлені тільки Богом. Лаконічною декларацією цього аргументу

слід визнати хрестоматійну сентенцію У.Пейлі “поглянь на вереск”. Своєрідним корелятивом Бога-Організатора можна вважати відоме “трансцендентальне” число, коефіцієнт φ (чи “золотий перетин”). Подібне трансцендентальне число, яке, між іншим, часто фігурує як Divina Proportione (“божественна пропорція”), фіксує наявність дивних закономірностей, що стосуються не тільки устрою людського організму, але й улаштування тварин та рослин. Число φ, як і деякі числа, наділені сакральним статусом, є одним із предметів вивчення феноменологів релігії.

Корелятивність предметних полів філософії релігії та герменевтичної феноменології релігії помітною є в їх аксіологічних навантаженнях. Тобто опорні детермінанти сфер позамежного й сакрального постають ідентичними в перспективі демонстрації їх значущості. Тобто позамежне, як і сакральне, втілюється в релігії, яка, у свою чергу, припускає наявність прихованої від людини царини вічних цінностей. Тоді позамежне й сакральне або їх ідентифікатори постають зазвичай уособленнями вищих смислів людини й соціуму. При цьому всі їх ідентифікатори наділяються однопорядковою зна-

чущістю. Зауважимо принагідно, що значущість спрацьовує стосовно різноманітних форм, які набувають детермінанти предметних полів філософії релігії та герменевтичної феноменології релігії.

Наслідком перекривання предметних полів філософії релігії й герменевтичної феноменології релігії виявляється, насамперед, необхідність чіткого розрізнення між семантиками сакрального й релігійного, з одного боку, і між сакральним і божественним – з іншого. Зазвичай у працях теологів та релігійних філософів сакральне і релігійне постають змістовно ідентичними поняттями чи принаймні наближеними до змістовної ідентичності. Наприклад, Н.Сьодерблом наполягав на сприйнятті священ-

ного як суто релігійного поняття. Зокрема, на його думку, “усе, що є священним, належить до царини релігії” [9, c.289]. Подібна установка спрацьовує і в Р.Отто. Німецький теолог зазначав: “Усвідомлення й визнання чогось «священним», є насамперед своєрідною оцінкою, яка справджується так тільки в релігійній сфері” [14, c.11]. Уважаємо, що релігійне можна умовно віднести до сакрального, але як результат його формалізації. Тобто репрезентований у різноманітних формах досвід сакрального уможливлює релігійне, виявляється основою релігійних за своїм характером афектів, розмірковувань і дій суб’єкта. Тоді в міру виявлення сакрального його сутність переміщається в екзистенції, актуалізовані в релігійному. Інакше кажучи, релігійне імпліцитно міститься в змісті сакрального, який, у свою чергу, не вичерпується тільки релігійним. З іншого боку, сакральне доречно трактувати як результат субстанціоналізації релігійного чи його інваріант. Тобто релігійне постає як наповнення його форм чи маніфестацій сакральним змістом. Тоді виходить, що релігійне в перспективі визначеності намагається

знайти себе в сакральному. Згадаємо, установку В.Віндельбанда: “Її (релігії. – О.С.) мету, її норму, її ідеал ми називаємо святинею” [3, с.301]. Крім того, німецький філософ ідентифікує святиню як усвідомлення людиною надлюдського, надмирського, яке переживається як трансцендентна реальність. Що стосується співвідношення семантик сакрального й божественного, то в більшості теологічних дискурсів їх корелятивність

сприймається як належна. Згадаємо наприклад, декларацію Н.Сьодерблома: “Священне і божественне чи властиве Богу – це синонімічні поняття” [9, с.301]. Релевантною подібна корелятивність постає й у релігійнфілософських розшуках. Наприклад, демонстрація сакрального в його обов’язковій причетності до Божественного характерною є для праць М.Бердяєва, С.Булгакова, І.Ільїна, С.Франка, раннього О.Лосєва.

Перекривання предметних полів філософії релігії та герменевтичної феноменології релігії видається перспективним в аспекті подальших міждисциплінарних релігієзнавчих розшуків. Йдеться про взаємозбагачення методами й взаємообмін потенційними новаціями, які, вірогідно, уможливлюють появу нових концептуалізацій саме на стику різних дисциплінарних утворень. Принагідно вважаємо більш ніж проблематичними спроби деяких науковців витворити нові релігієзнавчі дисципліни, удаючись

до насильницького і, головне, довільного відторгнення якихось опорних компонентів, що складають предметне поле якоїсь визнаної серед дослідників дисципліни.

Висновок


До основоположних проблем філософії релігії, зокрема філософської теології (як конфесійної, так і позаконфесійної) належить також ідея Абсолюту, ідея Бога. Їхні функції спрямовані на створення такого філософського вчення, яке б давало змогу продемонструвати або підтвердити існування Бога, за можливості визначити його природу, охарактеризувати відносини між Богом і світом. Богом і людьми.

Філософське обґрунтування існування Бога полягає в наданні філософських аргументів на користь реальності буття Бога. Засобами такого обґрунтування є логіка зв'язку раціонально-філософських суджень, що мають у своїй основі природно-космічні, соціально-історичні та індивідуально-життєві явища, втілені в людському досвіді. Тобто з трьох головних джерел релігійного вірування в існування Бога (прозріння, розуму і досвіду) філософсько-теологічні спроби засвідчити його існування ґрунтуються на досвіді й розумі.

Для теоретичного обґрунтування існування Бога філософія релігії найчастіше використовує поняття «доказ» і «аргумент», які в цьому разі не слід розуміти ні у співвідношенні з класичною філософською теорією, ні за аналогією з природничо-науковим або математичним доведенням. Застереження, з якими вживаються ці поняття, покликані засвідчити певну проблематичність теоретичного обґрунтування Бога.

Серед доказів, що демонструють історичну стійкість, чіткість аргументації та широке визнання, виокремлюються «онтологічний доказ», «космологічний доказ», «телеологічний доказ», які відповідають трьом традиційним теїстичним доказам — онтологічному, космологічному й телеологічному.

Онтологічний доказ. Обґрунтовує існування Бога на основі його розуміння як реальності, нічого досконалішого від якої неможливо помислити.

Найперший широковідомий виклад онтологічного доказу містить трактат А. Кентерберійського «Прослогіон», у якому йдеться про те, що Бог— це «буття в дійсності», це «дещо таке, величнішого від якого помислити неможливо». Але припустимо, що хтось заявляє, що Бога немає. Ця особа, пояснює Ансельм, «розуміє почуте, а те, що вона зрозуміла, залишається в її умі». З цього він робить висновок, що Бог знаходить собі місце навіть в умі такої людини, яка заперечує його існування. Однак Бог, за Ансельмом, існує не лише в умі, ану дійсності, бо якби він існував лише в умі, то можна було б припустити, що в дійсності може бути й дещо величніше.

Подібну версію онтологічного доказу обґрунтовували Н. Малькольм, Е. Плантінга і особливо Декарт, який у «Роздумах про першу філософію» під поняттям «Бог» розумів «украй досконалу істоту». А таке визначення «Бога», на думку Декарта, дає підстави твердити, що Бог справді існує, оскільки, вважає філософ, існування— це «своєрідна досконалість». Якщо Бог — щось украй досконале і якщо його існування — досконалість, то звідси випливає, що Бог існує, і заперечувати це означає вступати у суперечність із собою. Декарт доводить, що існування так само неможливо відокремити від сутності Бога, як і те, що сума трьох кутів трикутника дорівнює двом прямим кутам, неможливо відокремити від сутності трикутника, або ідею гори неможливо відокремити від ідеї ущелини. Тому однаково суперечливим буде вважати, що Богові (тобто найдосконалішій істоті) бракує існування (досконалості), як і уявити гору без ущелини. Людина не спроможна мислити Бога без існування (що означало б найдосконалішу істоту без найвищої досконалості), так само, як не могла б мислити коня, що має крила або їх не має.
^

Список використаної літератури


1. Бердяев Н.А. Проблема человека, //Ж., "Путь", 1936, С. 3-26

2. Бергер П. Религиозный опыт и традиция / П. Бергер // Религия и общество : хрестоматия по социологии религии / сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. – М. : Аспект Пресс, 1996. – С. 339–364.

3. Виндельбанд В. Святыня (Очерк философии религии) / В. Виндельбанд // Прелюдии. Философские статьи и речи ; пер. с нем. и вступит. статья С. Франка. – М. : Гиперборея, Кучково поле, 2007. – С. 297–318

4. Гуревич П. С. Основы философии. – М.: Гардарики, 2008. – 435 с.

5. Гегель Г. Философия религии. В 2 т. — М., 1976.

6. Дорош Л. Д. Філософія // К.: Либідь 2002 – 887 c

7. Дейвіс Б. Вступ до філософії релігії. — К., 1996.

8. Элиаде М. Ностальгия по истокам / М. Элиаде ; пер. с фр. В. П. Большакова. – М. : Ин-т общегуманитарных исследований, 2006.

9. Зёдерблом Н. Становление веры в Бога / Н. Зёдерблом // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения : антология / пер. с англ., нем., фр. ; сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. – М. : Канон+, 1998. – С. 262–313. – (Серия “История философии в памятниках”).

10. Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. — М., 1989.

11. Кимелев Ю. А. Современная философско-религиозная антропология. — М., 1989.

12.      М.С.Пылькина Сотериологический аспект философской практики, С. 295-303.13. Мамлеєв Ю.В. Судьба буття // Питання філософії – 1991- №7

14. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Р. Отто ; пер. с нем. А. М. Руткевич. – С. Пб. : АНО, Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. – (Серия “Профессорская библиотека”).

15. Православие и религии мира. Церковь святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. – М, 2004. 299с.

16. Паскаль Б. Мысли. — М., 1974.

17. Причепій Є. М. Філософія. – К.: Академія, 2008. – 587 с.

18. Релігієзнавчий словник / за ред. професорів А. Колодного і Б. Лобовика. К: Четверта хвиля. -1996р. – 392с

19. Розанов В. В. Место христианства в истории // Религия и культура. — М., 1990.

20. Сорокин П. А. Философия. – М.: Гардарики, 2005. – 567 с.

21. Філософія/ За ред І. В. Бичко. – К.: Основи, 2007. – 651 с

22. Черній А. М. Онтологія духовності (Антропологічна цілісність у релігієзнавчому вимірі). — К., 1996.

23. Шаповалов В. Ф. Основи філософії. – К.: Знання, 2007. – 546 с


24. Шопенгауер А. Метафизика половой любви / Пер. с нем.      Ю. И. Айхенвальда. – СПб.: Азбука-класска, 2006. – 224 с.





Скачати 421.48 Kb.
Дата конвертації24.12.2013
Розмір421.48 Kb.
ТипДокументы
Додайте кнопку на своєму сайті:
uad.exdat.com


База даних захищена авторським правом ©exdat 2000-2012
При копировании материала укажите ссылку
звернутися до адміністрації
Документи